秦汉之际到汉初的儒生，身处过渡的社会环境，历史只向他们提出了要解决的问题，而没有提供解决问题的条件，所以他们对于“融合儒法”这一关乎后世2000年之久的政治文化模式的认识也是初步的，所言大多就事论事，没能形成庞大精微的理论体系。尽管如此，沿着荀子已经开辟的道路，他们在汉初的政治实践中表现了自己的政治智慧。
摘要：儒学与马克思主义的关系是当前学界和意识形态领域的重大问题，这主要涉及儒学如何现代转换以适应现代社会，并融入马克思主义的主流意识形态。汉代儒生融合儒法的努力是可以给我们提供借鉴意义的。从理论上设计儒法合流的，主要是汉代那些儒生，但在不同时期又有不同的特点。汉初儒生的特点，在于思想上受荀学的影响较大，不少人还具有相当丰富的政治经验，所以他们有个从迂阔到务实的思想转向，但他们身处过渡的社会环境，所言大多就事论事，没能形成庞大精微的理论体系。
关键词：研究生论文范文,汉初,儒生,知当世之要务,过秦,融合礼法,思想转向
一、知当世之要务
先秦孟子一系的儒生喜好放言高论，表现出明显的理想主义色彩，时人“以为迂远而阔于事情”（《史记·孟子列传》）。因为当时各诸侯国君主追求功利的欲望十分强烈，孟子之流虽然十分热衷政治实践，而且自负甚高，但对于当下的实际政治事务，却没有什么切实可行的策略。而且，他们还相当地固执己见，特别在乎现实政治的纯洁性，力图与现实政治保持一定的距离，不愿与世俗社会同流合污。然而，秦汉之际到汉初的儒生有一个明显的转向，即由“迂远而阔于事情”向“知当世之要务”（《史记·叔孙通列传》）的转变，这表现在三个方面：
第一，灵活的政治态度。有鉴于孔、孟的遭遇，汉初的儒生在实际政治事务中的表现要灵活得多。比如“希世度务制礼，进退与时变化，卒为汉家儒宗”的叔孙通，据《史记·叔孙通列传》：还在他以“待诏博士”的身份仕于秦二世的时候，便在一次讨论陈胜起义的廷议中极尽阿谀奉承之辞，受到二世的厚待。但叔孙通回到驻地后就逃离了秦，最后归降于汉。这件事无疑表明了叔孙通的高度政治敏感性，他已有足够的判断政治形势的洞察力。归汉之后，为了取得刘邦的欢心，他又“变其服，服短衣，楚制”。陆贾在《新语·资质》中也表达了类似的看法：“质美者以通为贵，才良者以显为能。”显然，这里不再以“道”作为现实取向的价值标准，而是以“通”和“显”作为追求自身价值实现的目标，自己不但要有才能，更重要的是要让世人赏识自己。比如楩、柟、豫章等天下名木，如若生长在与世隔绝的深山之中，“知者所不见，见者所不知”，其结果也只能是“功弃而德亡，腐朽而枯伤，转于百仞之壑，惕然而独僵……不如道旁之枯杨”。这些都说明叔孙通、陆贾等汉初儒生已不再固守那个高不可攀的“道”，而欣然与世俗社会合作；也不再等着天下政治清明，以出现“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝”（《孟子·公孙丑上》）的局面，宁愿自己主动寻求当权者的赏识。
第二，与时变化的精神。先秦儒生大多有崇古情结，如“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》），一切都是过去的好，不愿随时代的前进而有所变化，但汉初的儒生已不同往日了。据《史记·叔孙通列传》：在和刘邦商量制定朝仪的时候，叔孙通说了一段相当有意义的话：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”这段话的意义在于，无论是精神实质还是文辞表达，它和先秦法家的言论都有惊人的相似：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”“礼法以时而定，制令各顺其宜……‘治世不一道，便国不必法古。’汤、武之王也，不修古而兴，夏殷之灭也，不易礼而亡。”（《商君书·更法》）“圣人不法古，不修今。法古则后于时，修今者塞于势。周不法商，夏不法虞。三代异势而皆可以王。”（《商君书·开塞》）虽然我们还不能说汉初儒生就已经有“法家化”的倾向，但他们至少是接受了法家的一些理念，不再是所谓“纯儒”。陆贾和贾谊是通过“古”“今”、“远”“近”等概念来说明“与时变化”精神的：“善言古者合之于今，能述远者考之于近。”（《新语·术事》）“是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化应时，故旷日长久而社稷安矣。”（《新书·过秦下》）这些无疑也是受到了法家的影响，不再单纯崇古，而是把“古”与“今”、“远”与“近”联系起来，以当下的实际需要作为理论的出发点。汉初社会政治需要的正是这种清醒务实的理性精神。
第三，务实的政治策略。先秦儒生之所以处处碰壁，直接的原因就是他们不能提出切实可行的对策，而尽是说些于事无补的空话。比如说孟子见梁惠王，梁惠王本以为孟子会有富国强兵的良策，能给他的国家带来利益，孟子却建议：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）这些大而无当的漂亮话，甚是令梁惠王扫兴。但秦汉之际以至汉初的儒生已不再说这些空话了，他们可以给当权者提供符合实际而又可行的谋略。据《史记·郦生列传》：那个“好读书，家贫落魄”的“狂生”郦食其，就是依靠奇谋妙计获取刘邦的青睐。他对攻取陈留、敖仓两地的分析，显然不是那些“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”（《汉书·艺文志》）的儒生们所能为，更具有纵横家的特色。此外，陆贾两次出使南越，成功说服南越王赵佗归附中央，也表现出卓越的政治才能。至于贾谊，不仅“言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能远过也”（《汉书·贾谊传》），对于眼前的政治形势也有深刻的洞察力，“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之”（《史记·贾生列传》）。“为国家树长画”（《史记·太史公自序》）的晁错，也不惜身家性命，“请诸侯之罪过，削其地，收其枝郡”（《史记·晁错列传》）。
秦汉之际到汉初的儒生，之所以会出现思想观念的转向，大致有两方面的原因：就思想的外部环境而言，与秦帝国的文化专制主义有关，儒生为了生存不得不有所变化；就思想自身的发展而言，与战国以来的思想融合趋势有关，各个学派在争斗的同时，也互相吸收对方的长处，从而表现出一定的兼容性。这正如朱熹在评论贾谊时所言：“贾谊司马迁皆驳杂，大意是说权谋功利。说得深了，觉见不是，又说一两句仁义。然权谋已多了，救不转。”（《朱子语类》卷第一百三十五）“贾谊之学杂。他本是战国纵横之学，只是较近道理，不至如仪秦蔡范之甚尔。他于这边道理见得分数稍多，所以说得较好。然终是有纵横之习，缘他根脚只是从战国中来故也。”（《朱子语类》卷第一百三十七）不过，也并不是说当时的儒生都有此类转向，这些转向的人大抵以参与政治实践的儒生为多，而一些纯粹讲学授徒的儒生却不见得有什么转向，如申公：“天子问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：‘为治者不在多言，顾力行何如耳。’是时天子方好文词，见申公对，默然。”（《史记·儒林列传》）这同孟子见梁惠王时说的话就没太大的差别。二、儒学情结与秦的妖魔化
虽然汉初儒生有某种程度的思想转向，但他们的儒学情结依然不减当年。只不过经历了秦帝国的无端压制以后，汉初儒生似乎变得小心翼翼了，对于复兴儒学这样的大事，也不再那么莽撞，而是改变了进攻的策略。当时历史提供给儒生们施展才华的契机，便是秦帝国的勃兴和暴亡留给后人的无尽遐思，特别是还显得有些匆忙的汉帝国的创立者们对社稷长治久安的期盼。然而，汉初的政治文化氛围对儒学的复兴并不有利，因为新帝国的皇帝刘邦，是位出身民间、没什么文化修养的草莽英雄。而且，这还不仅仅是刘邦个人的问题，与他一起创建新帝国的丰沛子弟以及其他军功也大致如此。因此，必须在儒学和汉初政治之间找到联系的中介，复兴儒学才有希望。这个中介就是，把秦帝国的失败归结为对儒家“仁义”观念的弃绝，并进而对秦进行妖魔化处理。
最早从总结秦亡教训的角度努力复兴儒学的是陆贾。陆贾认为，秦亡的原因在于没有“行仁义，法先王”，言下之意即是说，新帝国若想长治久安而避免重蹈秦的覆辙，必须以儒家的“仁义”观念作为价值取向。这样就很自然地把儒学同社稷的安危联系在一起，以便挑起当权者提倡儒学的欲望。因而，以儒家的“仁义”观念“过秦”，在当时及此后便是儒生们开口必谈的一个时髦话题，比如说贾谊的“过秦”也得出了和陆贾相类似的结论，除了“仁义不施”这个根本原因外，在具体问题上还有用人不当、统治者个人品质、社会矛盾激化等原因。在用人不当方面：“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患，以李斯、赵高为杖，故有倾仆跌伤之祸，何者？所任者非也。故杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡。”（《新语·辅政》）儒家以礼治德政作为理想的政治模式，向来重视“贤贤”的问题。关于“贤”，可以理解为对道德、知识与技艺的拥有，特别是道德方面的修养，因为礼治德政是靠领导人的示范表率作用教化百姓，选用了贤人，那些奸邪谗佞之人自然就疏远了。所以，孟子把商、韩之流看重的“能为君辟土地，充府库”、“能为君约与国，战必克”的“良臣”直斥为“富桀”、“辅纣”的“民贼”（《孟子·告子下》）。不仅所用必须是贤人，就是统治者自己也必须具有较高的道德修养，而秦帝国恰恰相反：“秦始皇骄奢靡丽，好作高台榭，广宫室，则天下豪富制屋宅者，莫不仿之，设房闼，备厩库，缮雕琢刻画之好，博玄黄琦玮之色，以乱制度。”（《新语·无为》）既然从皇帝到公卿大臣都没有良好的品质，激化社会矛盾就很自然了。
社会矛盾激化到如此地步，秦帝国的灭亡丝毫没什么奇怪的。然而问题在于，汉初儒生把一切都归结为弃绝仁义，似乎是另有所图，那就是尽力张扬秦帝国的残暴、秦皇帝的无道，以表达、宣泄其心中的愤慨，并把秦帝国妖魔化为桀、纣一类的反面形象。但这并不完全符合历史事实，它在很大程度上只是儒生的情绪化产物，因此，司马迁的一段话倒是看的明白：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰：‘法后王。’何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异，悲夫！”（《史记·六国年表》）实际上，秦帝国的失败，最大的原因应该是它在社会利益整合上的不成功。“经过了几个世纪的血醒战争，当秦突然从诸侯国发展成帝国时，它承担的任务太多，根本不可能在如此短的时期中完成。因此，失败是不可避免的。”[1]106除了上述与儒生的尖锐矛盾外，终秦一朝，六国残存的贵族、豪杰、名士，以及为秦悬赏缉捕的危险分子，或相时而动，或亡命他方，或隐于山野，或秽于贱役，暂时隐姓埋名蛰伏起来，以等待这个专制王朝的败亡。
儒生为什么对秦无比愤怒、深恶痛绝呢？从表面上看，它似乎和“焚书坑儒”一事有关，但无论是“焚书”还是“坑儒”，都只是秦帝国在特定时期里的具体行为，持续的时间既不长，其后也没有再次发生。汉代的儒生之所以一再渲染、放大这件事，那是因为其象征意义远大于它的实际意义，它表明儒生与秦帝国之间在价值观念上存在着根本而不可调和的冲突。就秦帝国而言，它要建立的政治秩序，是在皇帝和臣民之间只存在赤裸裸的统治和被统治的单向关系。这个由皇帝“别黑白而定一尊”（《史记·秦始皇本纪》）的社会，必须全力而无条件地捍卫皇帝至高无上的尊严，任何对社会政治、国家法令、皇帝权威的挑战、批评，都是不允许的。即便是儒生，也必须毫无疑义地依附于国家的统治。就儒生而言，也许还意气风发地陶醉在处士横议的昂扬状态之中，企图以独立自由的身份对新帝国的皇帝施以批判性的影响。但他们的致命错误，在于没有认识到那个容许自己放言高论的时代，已在惨烈的战火中悲壮地结束，历史进入了一个自己既不熟悉也并不认同的新时代。在这个已经陌生了的新时代里，“政治上儒生只被容许以其技艺奴事帝廷，其以‘士君子’资格‘为帝王师’之理想、‘从道不从君’之气象，已趋幻灭”[2]249-250。
三、汉初儒生融合礼法的努力
正是这两种因素，即由客观环境所造成的思想观念转向与主观情感上对儒学价值观念的执著，使汉初儒生处于一种尴尬的境地，从而进一步影响到他们的政治倾向。一方面是外部环境的生存压力，另一方面是内心世界的信念追求，汉初儒生便只有三条路可选择，要么是选择其中之一，或是屈从外部环境的压力，或是坚守内心世界的信念。要么是对二者折衷调和。坚守内心信念的努力，在秦帝国时代早已尝试过了，其结果是招致近乎毁灭性的“焚书坑儒”之灾。而完全屈从外部政治权力，对于标榜“从道不从君”的儒生来说，又似乎于心不甘。于是，只能选择务实的解决办法，就是在理想与现实之间折衷调和。因此，汉初儒生尽管声色俱厉地指责秦帝国废弃仁义，片面崇尚“法治”，并对法家极端尚法的思想进行了多方面的批判，要求新帝国尽快建立以仁义为本的礼治社会秩序，但又并不完全否认“法治”的作用，只不过认为它是“末”而不是“本”，仁义礼乐才是“本”，“法治”是它的调剂和补充。这样一来，汉初儒生向往企盼的礼治，便不再是孔孟津津乐道的以西周时代政治秩序为原型的礼治，而是类似荀子兼综礼法的礼治。汉初儒生论证融合礼法的必要性包含三个层次。首先，从人类社会演化生成的历史顺序来看，“法治”同礼治一样，都为人类社会所必需，如陆贾所说：“铄金镂木，分苞烧殖，以备器械，于是民知轻重，好利恶难，避劳就逸；于是皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱。”“民知畏法，而无礼义；于是中圣乃设辟雍庠序之教，以正上下之仪，明父子之礼，君臣之义，使强不凌弱，众不暴寡，弃贪鄙之心，兴清洁之行。”（《新语·道基》）这里涉及两个问题，一是在礼、法关系中，法的规范是维持人类社会群体生存的下限，舍此，人类社会将趋于毁灭，而礼的规范则是提升人的心灵超越性的追求，二者是递进关系，都有存在的合理性。二是以清醒的历史理性态度解说礼、法的起源，即把维持社会秩序的规则，溯源和归结为人类社会群体生存的必要条件，除此人类将无以生存。
其次，对礼、法的相互关系作了比较深入的探讨，认为二者是相辅相成的关系。陆贾在反复强调礼治德教的同时，也肯定了刑罚的必要性，认为“法令者，所以诛恶，非所以劝善”（《新语·无为》），即使像汤、武之君，伊、吕之臣，也要“因天时而行罚”（《新语·慎微》），“承天诛恶，克暴除殃”（《新语·道基》）。他把这种以礼治德教为主、以刑罚为辅的刑德统一思想称为“中和”：“是以君子尚宽舒以苞其身，行身中和以致疏远；民畏其威而从其化，怀其德而归其境，美其治而不敢违其政。民不罚而畏，不赏而劝，渐渍于道德，而被服于中和之所致也。”（《新语·无为》）“中和”一词出自《荀子·王制》：“中和者，听之绳也。”王先谦《荀子集解》引唐代杨倞的注曰：“听，听政也。……中和，宽猛得中谓也。”“宽猛得中”据说也是孔子的看法：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）
与陆贾一样，贾谊虽然反复强调礼的重要性，但他也不完全否认“法治”。他所反对的只是极端片面的严刑峻法，并不一般地反对法的作用和重要性。他说：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”（《汉书·贾谊传》）礼和法的不同作用已被说得相当清楚。“礼者禁于将然之前”，表明礼的作用偏于教化，在人们的过失、罪恶产生之前，通过“劝善”即说服教育，防患于未然；“法者禁于已然之后”，即是一旦罪恶发生，那就必须严惩不贷，毫不姑息地施以刑罚。正是由于礼和法的作用不同，它们之间不能互相替代，二者都有存在的必然性和合理性。同礼与法相关联的“爱”和“利”，贾谊也没把它们对立起来，认为爱和利是对立统一、相互结合的，不可偏废。
再次，基于对礼、法不可偏执一端的认识，汉初儒生认为在现实政治实践中应该分清本末，采用文武、刑德两手并用的策略。如前所述，陆贾最早向刘邦提出“居马上得之，宁可以马上治之乎”这一带有方向性的重大政治问题。他的结论是：“逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”贾谊也有类似的看法，他以“芒刃”和“斤斧”比作政治中的文武两手，“君道”既包括“德”也包括“威”：“屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不顿者，所排击，所剥割，皆象理也。然至髋髀之所，非斤则斧矣。仁义恩厚者，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也。势已定，权已足矣，乃以仁义恩厚因而泽之，故德布而天下有慕志。”（《新书·制不定》）值得注意的是，这里在分析“芒刃”——“仁义恩厚”，和“斤斧”——“权势法制”时所蕴涵的思路乃是清醒的理性态度，是一种纯粹的工具理性认知，而没有先秦儒家对价值理性的狂热执著。不管是“仁义恩厚”还是“权势法制”，都只不过是君主的统治手段而已，是定于一尊的大一统皇权专制的统治策略，其本身并无什么感情色彩。不仅如此，为了使皇帝具有绝对统治的权力，以巩固并神化皇帝的地位，强化专制统治秩序，贾谊还提出“阶级”的概念，从理论上论证皇帝既是政治结构的顶尖，又是政治活动的中心。
因此，尽管还没能设计出一整套理论体系，但汉初儒生确实在积极吸收法家的东西来重新考虑如何安邦治国，因为政治经验促使他们要从务实的角度处理问题，所以礼、法的融合相当自觉。
参考文献：
[1][英]崔瑞德，[美]鲁惟一.剑桥中国秦汉史[M].北京：中国社会科学出版社，1992.
[2]阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京：北京大学出版社，1996.
